Глава третья. Образ мышления

Проблема начала философии всегда справедливо считалась очень деликатной. Начинать — значит устранить все допущения. Но если в науке встречаются объективные допущения, которые могут быть устранены строгой аксиоматикой, то в философии допущения столь же субъективны, сколь и объективны. Объективными допущениями называют те, которые ясно полагаются определенным понятием. Так, например, Декарт во вторых Рассуждениях ... не хочет определять человека как разумное животное, поскольку такое определение предполагает точное знание понятия разумное и животное: представляя cogito как определение, он предполагает таким образом предотвратить все объективные допущения, которые отягощают средства, действующие с помощью рода и различия. Однако очевидно, что при этом он не уходит от допущений другого вида — субъективных или имплицитных, то есть окрашенных чувством, а не включенных в понятие: предполагается, что каждый знает и без понятия что значит Я, "мыслить", "быть". Чистое Я в Я мыслю представляется началом только потому, что оно относит все допущения к эмпирическому Я. И если Гегель упрекнул в этом Декарта, то это значит, что он, в свою очередь, действовал иначе: чистое бытие может стать началом лишь потому, что все допущения отнесены к чувственному и конкретному эмпирическому бытию. Подобную позицию, отвергающую объективные и принимающую отличающиеся от них лишь по форме субъективные допущения, занимает Хайдеггер, вводя доонтологическое понятие Бытия. Из этого можно сделать вывод, что подлинного начала в философии нет, или, скорее, что подлинное философское начало, то есть Различие, есть уже само по себе Повторение. Но подобная формула и обозначение философии как Круга уже столько раз обсуждались, что здесь следует проявлять крайнюю осторожность. Поскольку, если речь идет о том, чтобы найти в конце то, что было в начале, признать, эксплицитно выявить в понятии то, что было просто известно без понятия, имплицитно — несмотря на сложности тиражирования, разницу авторских приемов — следует сказать, что все это еще слишком просто, этот круг действительно недостаточно искривлен. Образ круга свидетельствовал бы скорее о неспособности философии по-настоящему начать, а также и аутентично повторять.

Подумаем лучше, что такое субъективное или имплицитное допущение: его форма — "всем известно...". Всем известно до понятия и дофилософским способом ... всем известно, что значит мыслить и быть... так что, когда философ говорит "Я мыслю, следовательно, существую", он может предположить имплицитную общеизвестность своих посылок, значение существования и мышления ... и никто не может отрицать, что сомневаться значит мыслить, а мыслить — существовать ...Всем известно, никто не может отрицать — такова форма представления и речь представляющего. Тогда, когда философия строит свое начало на имплицитных или субъективных допущениях, она может изображать невинность — ведь она ничего не сохранила, правда, кроме главного, то есть формы речи. Философия противопоставляет "идиота" — педанту, Евдокса —Эпистемону, добрую волю — слишком развитой рассудочности, частного человека, наделенного только своим естественным мышлением — человеку, испорченному общеизвестными истинами своего времени1. Философия встает на сторону идиота, как человека без допущений. Но в действительности у Евдокса не меньше допущений, чем у Эпистемона, только у него они имеют другую имплицитную или субъективную, "частную", а не "публичную" форму, форму естественной мысли, что позволяет философии делать вид, что она начинает без допущений.

Вот тогда и возникают одиночные и страстные крики. Как же им не быть одиночными, если они отрицают, то что "известно всем ...?" И страстными, если они отрицают то, что никто — как говорят — не может отрицать? Этот протест не связан с аристократическими предрассудками: речь идет не о том, что немногие мыслят и знают, что значит мыслить. Напротив, есть некто, хотя бы один, обладающий необходимой скромностью; ему не удается усвоить то, что знают все, он скромно отрицает то, что положено признавать всем. Он не позволяет представлять себя, но и не хочет представлять что бы то ни было. Это не частное лицо наделенное доброй волей и естественным мышлением, но человек особенный исполненный злой воли, которому не удается мыслить ни естественно ни понятийно. Только у него нет допущений. Только он действительно начинает и действительно повторяет. И субъективные допущения для него — такие же предрассудки, как и объективные допущения. Евдокс и Эпистемон один и тот же человек — обманщик, которого следует остерегаться. Рискуя показаться идиотом, сделаем это по-русски: человек из подполья, который не узнает себя ни в субъективных допущениях естественного мышления, ни в объективных допущениях культуры своего времени, и не располагает компасом для того, чтобы совершить круг. Он — несвоевременный, ни временной, ни вечный. О, Шестов! и вопросы, которые он умеет ставить, злая воля, которую он умеет проявить, неспособность мыслить, которой он наделяет мышление, двойное измерение, которое он развивает в этих требовательных вопросах, касающихся одновременно самого радикального начала и самого упрямого повторения.

Многие люди заинтересованы в том, чтобы сказать, что всем "это" известно, что это все признают и никто не может этого отрицать. (Они легко торжествуют, пока недовольный собеседник не встает, чтобы ответить, что не хочет быть представлен таким образом, отрицает это и не признает тех, кто говорит от его имени). Философ, правда, действует с большей незаинтересованностью: он полагает общеизвестным лишь то, что значит мыслить, быть, мыслящий субъект; то есть не что-то, а форму представления или признания вообще. У этой формы есть материя, но материя чистая, стихия. Эта стихия состоит в представлении мышления как естественного проявления способности, в допущении естественной мысли, способной к истине, к соприкосновению с истиной в двойном облике доброй воли мыслителя и правдивой сущности мышления. Именно потому, что все думают естественно, предполагается, что все имплицитно знают, что значит мыслить. Итак, самая распространенная форма представления заключена в стихии обыденного сознания как правдивая сущность и добрая воля (Евдокс и ортодоксия). Имплицитное допущение философии содержится в обыденном сознании как cogitatio natura universalis*, исходя из чего возможно начало философии. Для верификации существования предпосылки бесполезно умножать заявления философов, начиная от "все люди по природе хотят знать" и до "здравый смысл — наиболее разделенная в мире вещь". Ведь последнее ценно не столько вдохновляемыми им имплицитными предположениями, сколько тем упорством, с которым философы оставляют его в тени. Постулаты в философии — не предположения, к которым стремится философ, но, напротив, сохраняющие имплицитность темы предположений, понимаемые дофилософским образом. В этом смысле имплицитным допущением концептуального философского мышления является дофилософский, естественный, почерпнутый из чистой стихии обыденного сознания образ мышления.

Согласно этому образу, мышление близко к истине, формально обладает истиной и материально желает истины. И согласно этому образу каждый знает, должен знать, что означает мыслить. И тогда неважно, начинается ли философия с объекта или субъекта, бытия или бытующего, раз мышление остается подчиненным этому Образу, предопределяющему уже все остальное — дистрибуцию объекта и субъекта, бытия и бытующего.

Мы можем назвать этот образ мышления догматическим или ортодоксальным; образом моральным. Конечно у него есть варианты: так, "рационалисты" и "эмпиристы" видят его построение по-разному. Более того, мы увидим, что философы часто раскаиваются и не принимают этот имплицитный образ без присоединения к нему многих черт. Идущие от эксплицитно понятийного мышления, они действуют против этого образа, стремясь опровергнуть его. Но он, тем не менее, крепко держится в имплицитном, даже если философ уточняет, что истина в конце концов "постигается трудно и не всем доступна". Поэтому мы будем говорить не о том или ином образе мышления, меняющемся в разных философских системах, но о единственном Образе вообще, составляющем субъективное допущение философии в целом. Когда Ницше задается вопросом о самых общих допущениях философии, он говорит, что они в основном — моральные, поскольку только Мораль способна убедить нас в том, что у мышления правдивая сущность, а у мыслителя — добрая воля; только Добро может основать предполагаемое родство мьшшения и Истины. Действительно, что же, как не Мораль? и это Добро, придающее истине мышление, а мышлению — истину... Тогда лучше выявляются условия той философии, которая не будет иметь никаких допущений: вместо того, чтобы опираться на нравственный Образ мьшшения, она будет исходить из радикальной критики имплиципуемого Образа и "постулатов". Она найдет свое различие и настоящее начало не в союзе с "дофилософским" Образом, а в решительной борьбе с Образом, разоблаченным как не-философия . Тем самым она нашла бы аутентичное повторение в мысли без Образа, хотя бы ценой самых больших разрушений, самой сильной деморализации и упрямства философии, у которой в союзниках остался бы только парадокс; она должна была бы отказаться от формы представления как элемента обыденного сознания. Как если бы мышление могло начинать мыслить снова и снова, лишь освободившись от Образа и постулатов. Напрасно претендовать на переделку доктрины истины, если прежде не провести проверку постулатов, распространяющих искаженный образ мышления.

* * *

Не согласуется с действительностью то, что мыслить означает якобы естественное проявление способности, что эта способность якобы обладает доброй природой и доброй волей. "Все" знают, что в действительности люди размышляют редко и скорее под действием шока, а не в порыве склонности. Знаменитая фраза Декарта, что здравый смысл (способность мыслить) —то, что наилучшим образом разделяемая всеми, просто основана на одной старой шутке, напоминавшей, что люди в крайнем случае жалуются на нехватку памяти, отсутствие воображения и даже слуха, но никогда не считают себя обделенными сообразительностью или мышлением. Но как философ Декарт пользуется этой шуткой для создания образа мышления, каким оно по праву является: добрая природа и родство с истиной принадлежат мышлению по праву, какими бы ни были трудности фактически осуществления права или его фактического обнаружения. Таким образом, здравый смысл и естественное обыденное сознание взяты как определение чистого мышления. Смыслу свойственна предпосылка собственной универсальности, он постулируется как по праву универсальный, по праву сообщаемый. Чтобы установить, чтобы обнаружить это право, то есть применить одаренный разум, необходим четкий метод. Таким образом, несомненно, мыслить действительно трудно. Но самое фактически трудное является наиболее простым по праву; именно поэтому сам метод считается простым с точки зрения сущности мышления (можно без преувеличения сказать, что понятие простоты отравляет все картезианство). Когда философия делает своим допущением Образ мышления, претендующий на значимость по праву, мы уже не можем ограничиться противопоставлением противоречащих этому фактов. Дискуссию следует перевести именно в правовую плоскость и установить, не искажает ли этот образ самое сущность мышления как чистого мьшшения. Этот значимый по праву образ предполагает некоторое распределение эмпирического и трансцендентального; именно это распределение, то есть трансцендентальную модель, включенную в этот образ, и следует оценить.

Действительно, модель существует, это модель узнавания. Узнавание определяется совместным действием всех способностей на предположительно одинаковый объект: один и тот же объект можно увидеть, потрогать, вспомнить, вообразить, задумать... Или, как говорит Декарт о кусочке воска — "он — тот же, что я вижу, трогаю, воображаю; тот же, наконец, каким изначально полагал ею. Конечно, у каждой способности есть свои особые данные — чувственное, памятное, воображаемое, интеллигибельное ... и свой особый стиль, особые действия, вводящие данность. Но объект узнан, когда одна способность усматривает в нем тождественность объекту другой способности или, точнее, когда все способности одновременно соотносят свои данные и соотносятся между собой относительно формы тождества объекта. Одновременно узнавание требует общего для "всех" субъективного принципа согласованного действия способностей, то есть обыденного сознания как concordia facultatum*; форма тождественности объекта требует от философа обоснования единством мыслящего субъекта, чьими модусами должны быть все другие способности. Таков смысл cogito как начала: оно выражает единство всех способностей субъекта, оно выражает, таким образом, возможность всех способностей соотноситься с формой объекта, отражающей субъективное тождество: превращает допущение обыденного сознания в философский концепт: это обыденное сознание, ставшее философским. У Канта, как и у Декарта, тождество мыслящего субъекта в Я мыслю обосновывает согласованность всех способностей и их согласие относительно формы предполагаемого одинаковым объекта. Могут возразить, что мы никогда не имеем дело с формальным, некоторым универсальным объектом, но с объектом, выделенным и специфицированным благодаря определенным способностям. Здесь следует ввести точное различие между двумя взаимодополнительными инстанциями — обыденным сознанием и здравым смыслом. Ведь если обыденное сознание — норма тождества с точки зрения чистого мыслящего субъекта и соответствующей ему формы некоторого объекта, то здравью смысл — это норма разделения с точки зрения эмпирических мыслящих субъектов квалифицируемых тем или иным образом объектов (поэтому он считает себя разделяемым всеми). Именно здравый смысл определяет в каждом случае вклад способностей, тогда как обыденное сознание дает форму одинакового. И если некоторый объект существует лишь как квалифицируемый, то квалификация осуществляется, наоборот, лишь когда предполагается некий объект. Мы увидим ниже, как здравый смысл и обыденное сознание дополняют друг друга в образе мышления, притом самым необходимым образом: оба они составляют две половины doxa**. Сейчас достаточно отметить стремительность самих постулатов: естественно прямой образ мышления, знающего, что значит мыслить; "по праву" вытекающий отсюда чистый элемент обыденного сознания; в свою очередь вытекающая из этого модель узнавания или уже форма представления. Мышление предполагается естественно правдивым, потому что это не такая способность, как другие, но соотнесенная с субъектом, это единство всех других способностей, являющихся лишь ее модусами, которые она ориентирует на форму Одинакового в модели узнавания. Модель узнавания необходимо включена в образ мышления. И если рассматривать Теэтет Платона, Размышления Декарта или Критику чистого разума, то там еще царит эта модель, "ориентирующая" философский анализ того, что значит мыслить.

Такая ориентация для философии очень досадна. Так как предполагаемый тройной уровень — естественно правдивой мысли, по праву естественного обыденного сознания, узнавания как трансцендентальной модели — может составить только идеал ортодоксии. Философия уже не имеет никакой возможности осуществлять свой проект разрыва с доксой. Конечно, философия отвергает всякую частную доксу, не принимает частные предложения здравого смысла и обыденного сознания. Конечно, она не признает ничего в отдельности. Но от доксы она сохраняет основное, то есть форму; и от обыденного сознания — основное, то есть стихию; и от узнавания — основное, то есть образец (согласованность способностей, основанную на мыслящем субъекте как универсальном, и воздействующую на некоторый объект). Образ мышления — только лик, с помощью которого докса универсализируется и поднимается до рационального уровня. Но остается в плену у доксы, если ограничиваться только абстрагированиями его эмпирического содержания, сохраняя применение соответствующих ему способностей, имплицитно удерживающего сущность содержания. Напрасно открывать сверх-временную форму или даже первичную довременную материю, подполье или Urdoxa, мы не продвинемся ни на шаг, оставаясь пленниками той же пещеры или идей времени, лишь кокетничая тем, что "обнаружили" их и благословили именем философии. Форма узнавания никогда не санкционировала ничего иного, кроме узнаваемого и узнанного: форма всегда вдохновляла лишь соответствия. Если же философия отсылает к обыденному сознанию как к своему имплицитному допущению, зачем же обыденному сознанию философия, если оно, к сожалению, ежедневно показывает, что способно создать философию на свой лад? Вдвойне разрушительная опасность для философии. С одной стороны, очевидно, что акты узнавания существуют и занимают большую часть нашей повседневной жизни: это стол, это яблоко, это кусок воска, здравствуй Теэтет. Но кто может поверить, что здесь поставлена на карту судьба мыления, и что узнавая мы уже мыслим?

Напрасно различать, подобно Бергсону, два типа узнавания, один — видящей траву коровы, другой — человека, зовущего свои воспоминания; ни первый, ни второй не могут служить моделью того, что значит мыслить. Мы уже говорили, что следует бы судить об Образе мышления по правомерным притязаниям, а не по фактическим противоречиям. Но образ мышления следует упрекнуть именно в обосновании своего предполагаемого права экстраполированием некоторых фактов, особенно ничтожных, повседневных, воплощенной банальности, а также узнаванием, как будто модель мышления не следует искать в более необычных и компрометирующих приключениях. Возьмем пример Канта: из всех философов именно Кант открывает великую область трансцендентального. Он подобен великому исследователю, но не другого мира, а вершин и подземелий нашего мира. И что же он делает? В первом издании Критики чистого разума он детально описывает три синтеза, соизмеряющие соответствующий вклад мыслительных способностей и достигающие высшей точки в третьем, синтезе узнавания, выражающемся в форме некоторого объекта как коррелята Я мыслю, с которым соотносятся все способности. Очевидно, что так называемые трансцендентальные структуры Кант, копирует с эмпирических актов психологического сознания: трансцендентальный синтез восприятия непосредственно выведен из эмпирического восприятия, и так далее. Во втором издании Кант снимает этот текст, чтобы скрыть столь прозрачный прием. Тем не менее метод калькирования с присущим ему "психологизмом" сохраняется в скрытом виде.

Во-вторых, узнавание мало значимо лишь в качестве спекулятивной модели, но оно значимо в связи с теми целями, которым служит, увлекая и нас. Узнанное — объект и связанные с ним ценности (ценности выявляются в основном при распределениях, производимых здравым смыслом). Если конечная практическая цель узнавания — в "установленных ценностях", то в соответствии с этой моделью образ мышления в целом как Cogitatio natura* свидетельствует о тревожащем нас попустительстве. Как говорит Ницше, Истина кажется "удобным и добродушным созданием, которое непрерывно уверяет все существующие власти, что оно никому не хочет причинять никаких хлопот — ведь оно есть лишь «чистая наука»"3. Что же это за мышление, не причиняющее вреда ни мыслящему, ни остальным? Знаком узнавания отмечено чудовищное обучение, в котором мышление "обретает" Государство, обретает "Церковь", обретает все ценности времени, денные в чистой форме некоторого вечного, и вечно благословенного объекта. Когда Ницше различает создание новых ценностей и узнавание утвердившихся ценностей, то это различение разумеется, не следует понимать с относительной исторической точки зрения, как будто общепринятые ценности в свое время были новыми, а новые ценности как бы просто требуют времени для утверждения. В действительности речь идет о формальном и сущностном различии: новое навсегда остается новым начинания и его возобновления, так же как установленное является установленным с самого начала, даже если требуется немного эмпирического времени для его признания. То, что устанавливается в новом, доподлинно новым не является. Особенностью нового, то есть различия, является способность пробуждать в мышлении силы, не являющиеся силами узнавания ни сегодня, ни завтра; но силами совсем другого образца в никогда не узнанной и неузнаваемой terra incognita. Какие же силы вводят его в мышление — какая дурная природа, главенствующая злая воля, главный крах — лишают мышление "врожденности" и каждый раз обращаются с ним как с тем, что существовало не всегда, но вынуждено, насильственно, начинается? Как смешна по сравнению с этим добровольная борьба за узнавание. Борьба всегда идет в обыденном сознании, за установленные ценности ради присвоения или получения расхожих ценностей (почет, богатство, власть). Странная борьба сознаний за овладение трофеем, учрежденным cogitatio natura universalis, трофеем чистых узнавания и представления. Ницше смеялся при одной мысли, что об этом якобы шла речь в том, что он назвал волей к власти. Не только Гегеля, но и Канта он называл "рабочими философии", потому что их философия оставалась отмеченной этой неизгладимой моделью узнавания.

Казалось, что Кант был достаточно вооружен для ниспровержения Образа мышления. Понятие заблуждения он заменял понятием иллюзии: внутренние иллюзии, внутренние для разума, вместо заблуждений, пришедших извне только как результат каузальности тела. Субстанциальный мыслящий субъектом с глубокой трещиной от линии времени; в едином движении Бог и мыслящий субъект находили своего рода спекулятивную смерть. Но, несмотря ни на что, Кант не захотел отказаться от имплицитных допущений, даже ценой компрометации концептуального аппарата трех Критик. Мышление должно было по-прежнему быть сущностно правдивым, а философия — выходить за рамки обыденного сознания или "обыденного народного разума", не двигаться в других направлениях; тогда Критика состоит не более чем в придании гражданского состояния мышлению, рассматриваемому с точки зрения естественного закона: работа

Канта подкрепляет обыденное сознание, создает обыденное сознание, соответствующие числу интересов разумного мышления; ведь, если верно, что обыденное сознание вообще всегда включает сотрудничество способностей ради формы Одинакового и модели узнавания, то по крайней мере одна из активных. способностей призвана соответственно поставлять ту форму или модель, в которую вносят свой вклад остальные. Так воображение, разум способность суждения сотрудничают в познании, образуя "логическое обыденное сознание"; но именно способность суждения является здесь закономерной способностью, дающей спекулятивную модель, с которой призваны сотрудничать две другие способности. В практической же модели узнавания, напротив, именно рассудок управляет моральным обыденным сознанием. Кроме того, есть третья модель, где способности достигают свободной согласованности в собственно эстетическом обыденном сознании. Если верно, что все способности сотрудничают в узнавании вообще, то формы этого сотрудничества различаются исходя из состояний узнаваемого объекта познания, моральной ценности, эстетического эффекта... Кант далеко не опроверг, а только умножил форму обыденного сознания. (Не относится ли то же самое к феноменологии? Не открывает ли она четвертое обыденное сознание, основанное на этот раз на восприимчивости как пассивном синтезе и, строя Urdoxa, остается, тем не менее, пленницей формы доксы4?) Заметим, до какой степени кантовская Критика в конечном счете уважительна: никогда не ставятся под сомнение познание, мораль, рефлексия, вера как таковые; считается, что они соответствуют естественным интересам разума: критикуется лишь применение способностей, которое объявляется законным или нет в связи с теми или иными интересами. Изменчивая модель узнавания всегда определяет верное применение, соответствие определенных способностей, доминирующей способности под знаком обьщенного сознания. Поэтому незаконное применение (иллюзия) объясняется только следующим: мышление в своем естественном состоянии путает интересы и позволяет своим областям вторгаться друг в друга. Что не препятствует его в основном доброй природе, хорошему естественному закону, граждански санкционируемому Критикой; области, интересы, пределы и особенности остаются священными, основанными на неотчуждаемом праве. В Критике есть все — суд мирового судьи, место регистрации, кадастр — кроме силы новой политики, которая опрокинула бы образ мышления. Даже мертвый Бог и надтреснутое Я — лишь спекулятивный, преходящий неприятный момент; они воскресают — сплоченные и определенные как никогда, более уверенные в себе, но уже в других интересах — практических или моральных.

Таков мир представления вообще. Мы уже говорили, что представление определяется некоторыми элементами: тождеством в понятии, противоречиями в определении понятия, аналогией в суждении, подобием в объекте. Тождественность какого-либо понятия образует в узнавании форму Одинакового. Определение понятия включает сравнение возможных предикатов с их противоположностями в двойном прогрессивном и регрессивном ряду, с одной стороны пронизанном припоминанием, а с другой — воображением, чья цель — найти, воссоздать (воспроизведение памятью-воображением). Аналогия распространяется либо на высшие определяемые понятия, либо на отношения определенных понятий с соответствующими объектом, она обращена к силе распределения в суждении. Что касается объекта понятия самого по себе или в отношении с другими объектами, то он отсылает к подобию как залогу преемственности восприятия. Каждый элемент взывает, таким образом, к частной способности, но и возникает между способностями в лоне обьщенного сознания (например, сходство между восприятием и припоминанием). Я мыслю — наиболее общий принцип представления, то есть источник элементов и единство всех этих способностей: я считаю, я сужу, я воображаю и вспоминаю, я воспринимаю — вот четыре ветви cogito. Именно на этих ветвях распято различие. Учетверенные узы, где тождественное, подобное, аналогичное и противоположное только и могут мыслиться как различное; различие всегда становится объектом представления лишь по отношению к полагаемому тождеству, аналогии в суждении воображаемой противоположности, воспринятому подобию5. Совокупность этих четырех обличий придает различию достаточное основание как principium comparationis*. Поэтому мир представления характеризуется неспособностью мыслить различие в себе, а заодно и мыслить повторение для себя, поскольку последнее постигается уже только через узнавание, распределение, воспроизводство, подобие, как отчуждающих суффикс РЕ в простых общностях репрезентации. Постулат узнавания был, таким образом, первым шагом к гораздо более общему постулату представления.

* * *

"Кое-что в наших восприятиях не побуждает наше мышление к дальнейшему исследованию, потому что достаточно определяется самим ощущением; но кое-что решительно требует такого исследования, поскольку ощущение не дает ничего надежного. — Ясно, что ты говоришь о предметах, видных издалека, как бы в смутной дымке. — Не очень-то ты схватил мою мысль!"6. В этом тексте различается два вида вещей: не затрагивающие мышление и (Платон скажет об этом ниже) заставляющие мыслить. Первые — объекты узнавания. Мышление и все его способности могут найти здесь полное применение; мышление может работать, но эта озабоченность и применение не имеют ничего общего с размышлением. Мышление наполнено здесь только своим собственным образом, и оно узнает себя тем лучше, чем лучше узнает вещи: это палец, это — стол, здравствуй Теэтет. Отсюда и вопрос собеседника Сократа: когда не узнают вещи или когда затрудняются их узнать, разве при этом не мыслят по-настоящему? Собеседник уже почти что картезианец. Итак ясно, что сомнительное не заставляет нас отказаться от точки зрения узнавания. И оно вызывает лишь локальный скептицизм или обобщенный метод при условии, что мышление уже хочет узнать, в чем состоит сущностное отличие уверенности от сомнения. Есть вещи сомнительные и точные: они предполагают добрую волю мыслящего и добрую природу мышления, понятых как идеал узнавания — мнимое сходство с истиной, этой philia*, предопределяющей одновременно образ мышления и понятие философии. Но вещи, в которых мы уверены, побуждают мыслить не больше, чем сомнительные. То, что три угла треугольника с необходимостью равны двум прямым углам, предполагает мышление, желание мыслить, мыслить треугольник и даже его углы: Декарт замечал, что нельзя отрицать это равенство, если о нем думают, но можно с успехом думать, даже о треугольнике, не думая об этом равенстве. Все истины такого рода гипотетичны, поскольку они не способны вызвать акт размышления в мышлении, так как они уже предполагают все, о чем спрашивается. Во истину, концепты всегда обозначают лишь возможности. Не хватает власти абсолютной необходимости, то есть первичного насилия над мышлением, странности, враждебности, единственно способной вывести мышление из его естественного оцепенения и вечной возможности: таким образом, существует только невольная мысль, вынужденно вызванная в мышлении, тем более совершенно необходимая, что рождается она путем взлома, из случайного в этом мире. В мысли первичны взлом, насилие, враг, ничто не предполагает философию, все идет от мизософии7. Для обоснования относительной необходимости мыслимого не будем полагаться на мышление, возможность встречи с тем, что принуждает мыслить, поднимая и выпрямляя абсолютную необходимость акта мышления, страсти к мышлению. Условия подлинной критики и подлинного творчества одинаковы: разрушение образа мышления —как собственного допущения, генезиса акта размышления в самом мышлении.

В мире есть нечто, заставляющее мыслить. Это нечто — объект основополагающей встречи, а не узнавания. Встреченное может быть Сократом, храмом и демоном. Оно может быть постигнуто в различных эмоциональных тональностях — восхищения, любви, ненависти, боли. Но в своем первичном качестве, независимо от тональности, оно может быть лишь почувствовано. Именно в этом смысле оно противостоит узнаванию. Поскольку чувственное в узнавании вовсе не то, что может быть лишь почувствовано, но то, что непосредственно соотносится с чувствами в объекте, который можно вспомнить, вообразить, постичь. Чувственное не только соотносится с объектом, который может быть не только почувствован — на него могут быть направлены другие способности. Оно предполагает применение чувств и применение других способностей в обыденном сознании. Объект встречи, напротив, реально

Это не качество, а знак. Это не чувствительное существо, но бытие чувственного. Это не данность, но то, чем задана эта данность. И оно также некоторым образом ощутимо. Это неощутимое именно с точки зрения эмпирического применения, при котором чувственность постигает лишь то, что и другие способности, и соотноситься в обыденном сознании с объектом, который должен быть также постигнут другими способностями. Ощутимость того, что может быть только почувствовано (в то же время неощутимого) натыкается на собственную границу — знак — и возвышается до трансцендентного применения — энной силы. Здесь уже нет обыденного сознания, которое ограничивало бы особый вклад чувственности в условия совместной работы; она вступает тогда в несогласованную игру, ее органы становятся метафизическими. Вторая характерная черта: то, что может быть только почувствовано (sentiendum* или бытие чувственного) волнует душу, "озадачивает" ее, то есть вынуждает ставить задачу. Как если бы объект встречи, знак, был носителем задачи, как если бы он создавал и проблему8. Стоит ли, согласно другим текстам Платона, отождествлять задачу или вопрос с особым объектом трансцендентальной Памяти, делающей возможным обучение в этой области, путем постижения того, что можно только вспомнить? Все на это указывает; действительно, платоновское припоминание претендует на постижение бытия прошлого, незапамятного или одновременно пораженного сущностным забвением соответственно закону трансцендентного применения, согласно которому то, что можно только вспомнить, вспомнить невозможно (в эмпирическом действии). Есть большая разница между таким сущностным забвением и забвением эмпирическим. Эмпирическая память обращается к вещам, которые могут и даже должны быть восприняты иным путем: то, что я вспоминаю, должно быть мной увидено, услышано, представлено или помыслено. Забытое в эмпирическом смысле — то, что не удается вновь постичь памятью, когда мы ищем его во второй раз (это слишком далеко, забвение отделяет меня от воспоминания или стирает его). Но трансцендентальная память постигает то, что в первый раз, с первого раза может быть только вспоминаемым; не возможное прошлое, но бытие прошлого как такового и прошлое всех времен. Забытая — именно таким образом вещь появляется собственной персоной в памяти, сущностно воспринимающей ее. Она не обращается к памяти, не обращаясь к забвению в памяти. Памятное в ней — также и незапамятное, незабвенное. Забвение — уже не случайное бессилие, отделяющее нас от воспоминания самого по себе случайного, оно существует в сущностном воспоминании как энная сила памяти по отношению к своей границе или тому, что можно только вспомнить. То же относилось к ощутимости: случайному неощутимому, слишком малому, слишком далекому от наших чувств в эмпирическом применении, противостоит сущностно неощутимое, совпадающее с тем, что можно ощутить только с точки зрения трансцендентного воздействия. Таким образом, чувственность, вынужденная во время встречи чувствовать sentiendum, в свою очередь вынуждает память вспомнить памятное, то, что можно только вспомнить. И наконец, третий признак — трансцендентальная память в свою очередь вынуждает мышление постичь то, что может быть только помыслено, cogitandum*,
** Сущность: не интеллигибельное, так как это еще только модус, в котором мыслят то, что может быть не только помыслено, но бытие интеллигибельного как крайнюю силу мышления, нечто к тому же непостижимое. От sentiendum к cogitandum росло насилие того, что заставляет мыслить. Все способности сорвались с петель. Но что такое петли, как не форма обыденного сознания, заставляющего все способности двигаться по кругу и совпадать? Каждая из них по-своему и в свою очередь разбила форму обьщенного сознания, удерживавшую ее в эмпирической стихии докса, чтобы достичь энной силы как парадоксального элемента трансцендентного действия. Вместо совпадения всех способностей, способствующего общему усилию узнавания объекта, налицо расхождения, когда каждая способность поставлена перед лицом "присущего" ей в том, что к ней сущностно относится. Разноголосица способностей, цепь натяжения, бикфордов шнур, когда каждая из них наталкивается на свой предел и получает от другой (или передает ей) только насилие, сталкивающее ее с собственной стихией, как несвязанностью или несоответствием.
Остановимся, тем не менее, на способе, которым Платон в каждом случае определяет сущность границ. Текст Государства определяет то, что особенно часто встречается и должно отличаться от всякого узнавания, как объект "одновременно противоположного ощущения". Тогда как палец — всегда лишь палец, требующий узнавания, твердое твердо, только будучи также и мягким, поскольку оно неотделимо от становления или отношения, вкладывающих в него противоположное (то же самое относится к большому и малому, единому и множественному). Таким образом, это сосуществование противоположностей, сосуществование большего и меньшего в качественно неограниченном становлении, образующем знак или исходную точку того, что вынуждает мыслить. Зато узнавание отмеряет и ограничивает качество, с чем-то соотнося его; таким образом, оно прекращает необузданное становление. Не путает ли уже Платон, определяя первую инстанцию как форму оппозиции или качественной противоположности, бытие ощутимого с простым чувственным бытием, с качественно чистым бытием Это подозрение крепнет, когда дело касается второй инстанции, инстанции припоминания. Ведь это только кажется, что припоминание порывает с моделью узнавания. Оно, скорее, довольствуется усложнением его схемы: в то время как узнавание направлено на воспринимаемый или воспринятый объект, припоминание направлено на объект, предположительно связанный с первым или скорее упакованный в него, требующий признания независимо от четкости восприятия. Эта другая вещь, упакованная в знак, должна быть одновременно никогда невиданным и при этом уже-узнанным, тревожной странностью. И очень соблазнительно поэтически сказать, что это уже было видено, но в другой жизни, в мифическом настоящем: ты — подобие ... Но это все меняет: прежде всего сущность встречи, так как она не ставит узнавание перед слишком сложным испытанием, слишком сложной, трудно снимаемой упаковкой, но противостоит всякому возможному узнаванию. Меняется также сущность трансцендентальной памяти и того, что можно только вспомнить; ведь вторая инстанция лишь задумана как форма подобия в припоминании. Так что возникает все то же возражение — припоминание путает бытие прошлого с прошедшим бытием, и поскольку не может указать эмпирический момент, когда это прошлое было настоящим, взывает к первоначальному или мифическому настоящему. Величие концепта припоминания состоит в том (в этом его радикальное отличие от картезианского концепта врожденности), что оно вводит время, длительность времени в мышление как таковое: тем самым он устанавливает присущую мышлению непрозрачность, свидетельствуя о злой природе как злой воле, которые необходимо стряхнуть извне, с помощью знаков. Но поскольку, как мы уже видели, время вводится здесь только как физический цикл, а не в чистой форме или сущности, все еще предполагается, что у мышления — добрая природа, сияющая ясность, просто потемневшие или потерявшиеся в превращениях естественного цикла. Припоминание остается укрытием модели узнавания. Не в меньшей степени, чем Кант, Платон копирует действие трансцендентальной памяти с образа эмпирического действия (это хорошо видно в изложении Федона). Что касается третьей инстанции, чистого мышления или того, что может быть только помыслено, то Платон определяет ее как: Величие лишь велико, Малость только мала, Тяжесть всего лишь тяжела, Единство просто едино. Вот что мы вынуждены думать под давлением припоминания. Следовательно, по Платону, форма реального тождества определяет сущность. Все увенчивается великим принципом: несмотря ни на что и прежде всего существует родство, преемственность (filiation) или вернее, филиация (philiation) мышления и истины, короче — добрая природа и доброе желание, основанные в конечном счете на форме аналогии в Благе. Так что Платон, написавший текст Государства, первым обрисовал догматический и морализаторский образ мышления, нейтрализующий этот текст и позволяющий ему функционировать лишь в качестве "раскаяния". Открыв высшее или трансцендентное применение способностей, Платон подчиняет его формам оппозиции в чувственном, подобия в припоминании, тождества в сущности, аналогии в Благе; тем самым он готовит мир представления, осуществляет первичное распределение элементов и уже придает работе мышления догматический образ, допускающий и выражающий его.
Трансцендентальная форма способности совпадает с ее разрозненным, высшим или трасцендентным применением. Трансцендентное отнюдь не означает, что способность адресуется объектам вне мира; напротив, она постигает в мире то, что относится исключительно к ней и порождает ее в этом мире. Трансцендентное действие не следует копировать с эмпирического именно потому, что оно воспринимает то, что не может быть схвачено с точки зрения обыденного сознания, мерящего эмпирическое использование всех способностей тем, что приходится на каждую из них в форме сотрудничества. Вот почему трансцендентальное, со своей стороны, подсудно высшему эмпиризму, единственно способному исследовать его сферу и области, поскольку, в противоположность тому, что полагал Кант, оно не может быть наделено обычными эмпирическими формами, какими они предстают при определении их обыденным сознанием. Та немилость, в которую сегодня впало учение о способностях — тем не менее совершенно необходимый раздел в системе философии — объясняется недооценкой этого собственно трансцендентального эмпиризма, который тщетно заменяли копированием трансцендентального с эмпирического. Следует довести каждую способность до крайнего предела ее расстройства, где она становится добычей тройного насилия — насилия того, что принуждает ее работать; того, что она вынуждена постигать и что только она может постичь, в тем числе и непостижимое (с точки зрения эмпирического применения). Третий последний силовой предел. Каждая способность открывает здесь присущую ей страсть, то есть свое радикальное различие и вечное повторение: свою дифференциальную стихию повторения, подобную внезапному порождению действия и вечному повторению объекта, свой способ рождаться, уже повторяя. Мы спрашиваем, например, что заставляет чувственность чувствовать? и что может быть только почувствовано? и что одновременно неощутимо? Мы должны поставить этот вопрос не только применительно к памяти и мышлению, но и к воображению тоже: существует ли imaginandum*, **,одновременно являющийся и непредставимой границей? есть ли в языке lоquendum***, и молчание одновременно? а для других способностей, которые нашли бы свое место в целостной доктрине — витальность, чей трасцендентный объект был бы также чудовищем; общительность, чьим трансцендентным объектом была бы анархия — и, наконец, даже для еще неведомых способностей, ждущих своего открытия9. Ведь ничего нельзя сказать заранее, нельзя заранее судить об исследовании: возможно, некоторые способности, хорошо и даже слишком хорошо известные, окажутся лишенными собственной границы, отглагольнного прилагательного (d'adjectif verbal), потому что они устанавливаются и применяются лишь в форме обыденного сознания; и наоборот: возможно, откроются новые способности, скрытые заранее под формой обыденного сознания. Что касается доктрины в целом, не стоит сожалеть о неуверенности в результатах исследований и сложности в изучении частного случая каждой способности; напротив, трансцендентальный эмпиризм — единственный способ, при котором трансцендентальное не копируется с образов эмпирического.

Нашей темой здесь не является выработка подобной теории способностей. Нам хотелось бы только определить природу ее требований. Платоновские определения не могут быть в этом отношении удовлетворительными, ведь это не образы, уже опосредованные и соотнесенные с представлением, но, напротив, свободные дикие состояния различия в себе, которые могут довести каждую из способностей до пределов. Это не качественная оппозиция в чувственном, но элемент, являющийся различием в-себе, создающий одновременно качество в чувственном и трансцендентное действие в чувственности; этим элементом является интенсивность, как чистое различие в себе, но при этом неощутимое для эмпирической ощутимости, постигающей интенсивность, лишь когда она уже покрыта или опосредована качеством, что может быть только почувствовано с точки зрения трансцендентной ощутимости, которая непосредственно воспринимает встречу. Когда же чувственность понуждает воображение, а воображение, в свою очередь, поднимается до трансцендентного действия, фантазм, несогласованность фантазма упреждает, то, что можно только воооразить, эмпирически невообразимое. Наступление момента памяти — не подобие в припоминании, а, напротив, несходство в чистой форме времени, учреждающей незапамятное трасцендентной памяти. Это Я, надломленное формой времени, вынужденное, наконец, мыслить то, что может быть только помыслено: не Одинаковое, но трансцендентную "точку алеаторики", всегда сущностно Другую, где все сущности упаковываются как дифференциалы мышления; она означает высочайшую способность мышления лишь указывая одновременно на немыслимое или неспособность мыслить ради эмпирического применения. Вспомним глубокие тексты Хайдеггера, показывающего, что пока мышление ограничивается допущением своей доброй природы и доброй воли в форме обыденного сознания, ratio, cogitatio natura universalis, оно вообще не мыслит, будучи пленником общественного мнения, застывшего в абстрактной возможности...: "Человек может мыслить тогда, поскольку имеет такую возможность, но возможное еще не гарантирует того, что мы будем на это способны"; мышление мыслит лишь насильно, вынужденно встречая то, что "заставляет задуматься", того, что следует обдумать — а обдумать нужно и немыслимое или не-мысль, то есть тот постоянный факт, что "мы еще не мыслим" (следуя чистой форме времени)10.

Действительно, путь, ведущий к тому, что следует мыслить, начинается с чувственности. Мысль приходит к нам интенсивно; от интенсивности — к мышлению. Преимущество чувственности как первоначала проявляется в том, что то, что вынуждает чувствовать и может быть только почувствовано, совершенно одинаковы при встрече, хотя в других случаях обе эти инстанции различаются. Действительно, интенсивность и различие в интенсивности — одновременно объект встречи и объект, до которого встреча возвышает чувственность. При этом встречаются не боги, даже скрытые, боги — только формы узнавания. Встречаются демоны, силы прыжка, интервала, интенсивного или мгновенного, восполняющие различие лишь различным: это знаки-носители. И это самое главное: от чувственности к воображению, от воображения к памяти, от памяти к мышлению, когда каждая отдельная способность передает другой принуждение, доводящее ее до собственного предела — каждый раз это свободный лик различия, пробуждающий способность как различное этого различия. Таковы различие в интенсивности, несхожесть в фантазме, отсутсвие подобия в форме времени, дифференциал в мышлении. Противоположность, подобие, тождество и даже аналогия являются лишь результатами этих проявлений различия, а не условия, подчиняющие себе различие и превращающие его в то, что можно представить. Никогда нельзя говорить о рhilia, свидетельствующей о желании, любви, доброй природе и доброй воле, с чьей помощью способности обладали бы или стремились к объекту, до которого их возвышает насилие, представляя его аналогию или свою гомологию. У каждой способности, включая мышление, лишь невольное приключение; волевое применение остается погруженным в эмпирическое. Логос разбивается на иероглифы, каждый из которых говорит на трансцендентном языке способности. Даже исходный пункт, чувственность при встрече с тем, что побуждает чувствовать, не предполагает ни близости, ни предназначения. Напротив, именно случай, случайные обстоятельства встречи гарантируют необходимость того, о чем она заставляет думать. Это не дружба подобного с одинаковым, объединяющая противоположности, соединяющая чувственность с sentiendum. Достаточно темного предшественника, сообщающего различное как таковое, связывающего его с различием: темный предшественник — совсем не друг. Президент Шребер по-своему повторил три положения Платона, возвращая им первоначальное связующее насилие: нервы и захват нервов, изученные души и умерщвление души, вынужденное мышление или принуждение мыслить.

Сам принцип коммуникации, даже насильственный, как бы поддерживает форму обыденного сознания. Тем не менее, это не так. Действительно, существует упорядоченная последовательность способностей. Но ни порядок, ни последовательность не предполагают сотрудничества относительно формы предположительно одинакового объекта, либо субъективного единства сущности Ямыслю. Это разбитая, порванная цепь, на которую нанизаны куски распавшегося мыслящего субъекта и края надтреснутого Я. Трансцендентное применение способностей в прямом смысле парадоксально , противоположно их применению по правилам обыденного сознания. И согласованность способностей может возникнуть только как несогласное согласие, поскольку каждая сообщает другой только принуждение, сталкивающее с собственным различием и расхождением с другими11. Кант первым дал пример такого согласия посредством несогласия на примере соотношения воображения и мышления в возвышенном. Итак, есть нечто, передающееся от одной способности к другой, но претерпевающее при этом метаморфозу, не формируя обыденного сознания. Можно также сказать, что есть Идеи, пронизывающие все способности, не будучи объектом ни одной из них в частности. Возможно следует, как мы увидим, сохранить название Идей не за чистыми cogitanda *, но скорее за инстанциями, переходящими от чувственности к мышлению, от мышления к чувственности, способные порождать в каждом случае, следуя свойственному им порядку, объект-предел или трансцендентное каждой способности. Идеи — задачи, но задачи задают только условия, при которых способности достигают своего высшего применения. В этом отношении Идеи, далекие от среды здравого смысла и обыденного сознания, отсылают к пара-смыслу, определяющему единственную коммуникацию несогласованных способностей. Не освещены Идеи и естественным светом; они скорее сверкают, как блуждающие, переменчивые разрозненные огоньки. Сама концепция естественного света неотделима от некоторой предполагаемой ценности Идеи — "ясности и отчетливости" и предполагаемого происхождения, "врожденности". Но врожденность представляет всего лишь добрую природу мышления с точки зрения христианской теологии или, шире, требований сотворения (поэтому Платон противопоставлял припоминание врожденности, упрекая последнюю в игнорировании роли формы времени в душе в связи с чистым мышлением, или необходимости формального различения До и После, способного обосновать забвение того, что побуждает мыслить). Само "ясное и отчетливое" неотделимо от модели узнавания как инструмента любой ортодоксии, хотя бы и рациональной. Ясное и отчетливое — это логика узнавания, подобно тому как врожденность — теология обыденного сознания; они уже нацелили Идею на представление. Восстановление Идеи в теории способностей влечет за собой порыв ясного и отчетливого, или открытие дионисийской ценности, согласно которой Идея, будучи четкой, необходимо является смутной, тем более смутной, чем она четче. Отчетливо-смутное становится здесь подлинной тональностью философии, симфонией несогласованной Идеи.

Нет ничего более показательного, чем обмен письмами между Жаком Ривьером и Антоненом Арто. Ривьер поддерживает образ автономной мыслительной функции, по праву обладающей сущностью и волей. Несомненно, с мышлением у нас возникают большие фактические затруднения: нехватка метода, техники или прилежания, и даже здоровья. Но это благоприятные затруднения: не только потому, что они мешают природе мышления поглотить нашу собственную природу не только потому, что они соотносят мышление с препятствиями как "фактами", без которых невозможно ориентироваться; но потому, что наши усилия по их преодолению позволяют нам поддерживать в чистом мышлении идеал мыслящего субъекта, как "высшей степени тождественности нам самим" во всех изменениях, различиях и неравенствах, которые фактически нас постоянно захватывают. Удивленный читатель констатирует, что, чем больше Ривьер считает себя близким к Арто, понимающим его, тем больше он от него отдаляется, говоря о другом. Это редкостное недоразумение. Ведь Арто говорит не просто о своем "случае", но уже в юношеских письмах предчувствует, что его случай выявляет обобщенный процесс мышления, не укладывающегося в успокоительный догматический образ, а, наоборот, совпадающего с полным разрушением этого образа. Трудности, испытываемые им, следует понимать не как факты, но как сложности, по праву касающиеся и затрагивающие сущность того, что значит мыслить. Арто говорит, что (его) проблема состоит не в ориентации мышления, не в совершенном выражении того, что он думает, не в старании и обретении метода или совершенстве стихов, но просто в том, чтобы что-либо мыслить. Это для него единственно постижимое "произведение"; оно предполагает порыв, сосредоточенность мышления, которое проходит через разного рода бифуркации, отправляется от нервов, и сообщается с душой для того, чтобы прийти к мысли. Тогда мышление вынуждено мыслить свой полный крах, надлом, собственную естественную неспособность, совпадающую с наибольшей силой, то есть с cogitanda, ее несложившимися силами, побочными порывами и вторжениями мысли. Во всем этом Арто преследует цель страшного открытия мышления без образа и завоевания нового права, которое не поддается репрезентации. Он знает, что трудность как таковая со свитой задач и вопросов — не столько фактическое состояние, сколько структура мышления по праву. Что есть безглавие в мысли, как и амнезия в памяти, афазия в языке, агнозия в чувственности. Он знает, что мысль — не врожденная, она должна быть порождена мышлением. Он знает, что задача не в том, что бы направить или методично применить предсуществующую по природе и праву мысль, а в том, чтобы породить еще не существующее (иного произведения нет, все остальное — произвольное украшательство). Думать, значит творить, иного творчества не существует; но творить значит прежде всего побуждать "мыслить" в мышлении. Вот почему Арто противопоставляет в мышлении гениталъностъ — врожденности, а так же припоминанию, выдвигая тем самым принцип трансцендентального эмпиризма: "Я — врожденно половой ... Есть дураки, которые считающие себя существами, врожденными существами. Я же — тот, кто должен подстегивать свою врожденность, чтобы существовать. Тот, кто благодаря врожденности должен быть существом, то есть все время подстегивать нечто вроде паршивой псарни, о, сучья невозможность ... Под грамматикой всегда есть мышление, не идущая на бесчестие девственница, гораздо более неуступчивая, если ее принимают за врожденный факт. Мысль — это матрона, которая существовала далеко не всегда"12.

* * *

Речь идет не о противопоставлении догматическому образу мышления другого образа, заимствованного, например, у шизофрении. Но скорее о напоминании, что шизофрения — не только человеческий факт; это и возможность мышления, проявляющеюся как таковое только в упразднении образа. Примечательно, что со своей стороны, догматический образ считает только ошибку злоключением мышления, сводя все к фигуре ошибки. Это уже пятый постулат, который нам следует учесть; ошибка как единственный "негатив" мысли. Этот постулат, несомненно, связан с другими, как и они с ним: что может случиться с Cogitatio natura miversalis, предполагающим добрую волю мыслителя в качестве доброй природы мышления, кроме ошибки, то есть принятия ложного за истинное (ложное по природе за истинное по собственной воле). Разве сама ошибка не свидетельствует о форме обыденного сознания, потому что одна единственная способность не может ошибаться, нужны по меньшей мере две, действующие совместно, когда объект первой совпадает с другим объектом второй? И что такое ошибка, как не всегда ложное узнавание? И откуда берется ошибка, как не из ложного распределения элементов представления, из ложной оценки оппозиции, аналогии, подобия и тождества? Заблуждение —лишь изнанка рациональной ортодоксии, она свидетельствует в пользу того, от чего оно отклоняется — в пользу прямоты, доброй природы и доброй воли того, кого считают ошибшимся. Итак, ошибка воздает должное "истине" в той степени, в какой она, не имея формы, дает форму истины ложному. Именно в этом смысле Платон в Теэтете, с внешне совсем иным намерением, чем в Государстве, строит позитивную модель узнавания или обыденного сознания, и отрицательную модель ошибки одновременно. Не только мышление заимствует идеал "ортодоксии", не только обыденное сознание находит свой объект в категориях оппозиции, подобия, аналогии и тождества: но ошибка содержит трансценденцию обыденного сознания на ощущения, а души — на все способности, чье взаимодействие в форме одинакового она определяет, л не могу перепутать две вещи, воспринимаемые или постигаемые мною, я всегда могу спутать вещь, которую постигаю или вспоминаю, с другой, как будто я вкладываю настоящий объект ощущения в остаточную возбудимость другого объекта моей памяти— например, "здравствуй, Теодор", когда мимо идет Теэтет. Итак, нищета ошибки все же свидетельствует в пользу трансцендентности Cogitatio natura. Можно сказать, что ошибка — вид сбоя здравого смысла в форме обыденного сознания, остающегося нетронутым, целостным. Она подтверждает тем самым предыдущие постулаты догматического образа, поскольку вытекает из него и является его доказательством от противного.

Правда, такое доказательство совершенно не эффективно, так как действует в той же стихии, что и сами постулаты. Что же касается согласования текстов Теэтета и Государства, то это проще, чем может показаться. Не случайно Теэтет — это диалог апорий: и именно та апория, которой заканчивается диалог, является апорией различия или diaphora** (насколько мышление требует трасцендентности для различия относительно "мнения", настолько мнение требует для себя имманентности различия). Теэтет — первая великая теория обыденного сознания, узнавания и представления, а также ошибки как их коррелята. Но апория различия изначально свидетельствует о неудаче и необходимости искать доктрину мышления в совсем другом направлении: быть может, указанном в VII-ой книге Государства?... Но с той оговоркой, что модель Теэтета продолжает действовать подспудно, стойкие элементы представления все еще компрометируют новое видение в Государстве.

Ошибка — "негатив", естественно проявленный в гипотезе Cogitatio natura universalis. Тем не менее догматический образ вовсе не исключает того, что кроме ошибки у мышления есть и другие злоключения: позор, который труднее смыть; негативы, которое гораздо труднее проявлять. Ему известно, что безумие, глупость, злобность — ужасная троица, не сводящаяся к одинаковому, также не сводится к ошибке. Но для догматического образа это снова факты. Глупость, злобность, безумие рассматриваются как факты внешней причинности, задействующие в свою очередь внешние силы, способные извне исказить прямоту мышления в той мере, в какой мы является не только мыслителями. Но как раз само воздействие этих сил на мышление отождествляется с ошибкой, призванной по праву вобрать все последствия каузальности внешних фактов. Таким образом, сведение глупости, злобности и безумия к единственной фигуре ошибки следует воспринимать по праву. Отсюда гибридный характер этого пресного концепта, который не относился бы к чистому мышлению, если бы оно не было извращено извне, но и не вытекал бы из внешнего, если бы был внутри чистого мышления. Вот почему мы, со своей стороны, не можем довольствоваться приведением неких фактов, направленных против образа мышления, догматического по праву. Как в случае с узнаванием, мы должны продолжить дискуссию в области права, задаваясь вопросом о законности того распределения эмпирического и трансцендентального, которое производит догматический образ. Нам скорее представляется, что существуют факты ошибки. Но какие факты? Кто говорит "здравствуй, Теодор", когда проходит Теэтет, кто говорит "сейчас три", когда уже половина четвертого, или 7+5=13? Близорукий, рассеянный, малыш в школе? Это показательные примеры ошибок, отсылающих, как и большинство "фактов", к совершенно искусственным или детским ситуациям и выставляющих мышление в гротескном виде, соотнося его с очень простыми вопросами, на которые можно и должно отвечать отдельными предложениями13. Ошибка обретает смысл только тогда, когда игра мышления перестает быть спекулятивной, чтобы стать чем-то вроде радиофонической игры. Следует все перевернуть: ошибка —это произвольно экстраполированный, произвольно спроецированный в трансцендентальный факт; что же касается подлинно трансцендентальных структур мышления и "скрывающего" их "негатива", их, быть может, следует искать в другом месте, в образах, отличных от образа ошибки.

Философы некоторым образом всегда живо осознавали такую необходимость. Лишь немногие не испытывали потребности обогатить концепт ошибки определениями иного порядка. (Приведем несколько примеров: понятие суеверия, каким оно было выработано Лукрецием, Спинозой и философами XVIII-го века, в частности Фонтенелем. "Абсурдность" суеверия, очевидно, не сводится только к ошибке как его сердцевине. Так, у Платона незнание или забвение отличаются от ошибки так же, как само припоминание — от врожденности. Понятие стоиков stultitia — одновременно безумие и глупость. Кантовская идея внутренней иллюзии — внутренней для разума — в корне отличается от внешнего механизма заблуждения. Отчуждение гегельянцев предполагает глубокое изменение соотношения истинное-ложное. Шопенгауэровские понятия вульгарности и глупости полностью опровергают соотношение воля — способность суждения.) Но саморазвитию более богатых определений препятствует сохранение, несмотря ни на что, догматического образа и сопутствующих ему постулатов обыденного сознания, узнавания и представления. Поэтому коррективы могут появиться лишь как "раскаяние", на миг усложняющие или замутняющие этот образ, не опровергая его внутренний принцип.

Глупость — не черта животного. Животное особым образом защищено от того, чтобы быть "глупым". Часто устанавливали формальное соответствие между человеческим лицом и мордами животных, иными словами между индивидуальными различиями человека и специфическими различиями животного. Однако, только таким путем не понять глупость как собственно человеческую "бестиальность". Когда поэт-сатирик перебирает все степени ругательств, он не останавливается на животных формах, а погружается на большую глубину, от плотоядных к травоядным, и заканчивает выходом в клоаку, на общем пищеварительном растительном фоне. Внутренний процесс пищеварения, перистальтические движения глупости глубже внешнего жеста нападения или хищного движения. Поэтому тиран предстает не только с головой быка, но и с головой-грушей, капустой или картофелиной. Никто никогда не может быть выше того, чем пользуется отстраненнее: тиран институирует Глупость, но он — первый слуга и назначение своей системы, это всегда раб, командующий рабами. И разве концепт ошибки может свидетельствовать о союзе глупости и жестокости, гротескного и ужасного — дойнике мирового движения? Трусость, жестокость, низость, глупость — не просто телесные силы или черты характера и общества, но — структуры мышления как такового. Пейзаж трансцендентального оживает; в нем следует отвести место тирану, рабу и дураку, но так, чтобы место не было похоже на того, что его занимает, и чтобы трансцендентальное не было концепцией эмпирических образов, которые оно делает возможными. Вера в постулаты Cogitatio не позволяет нам превратить глупость в трансцендентальную проблему: глупость может быть лишь эмпирическим определением, отсылающим к психологии или анекдоту, или того хуже — к полемике и ругательствам, сборникам шутливьк изречений, как особо омерзительному жанру псевдолитературы. Кто в этом виноват? Не виновата ли прежде всего философия, которая дала убедить себя посредством концепта ошибки, хотя и заимствовала его из фактов, — но незначительных и весьма произвольных? Самая скверная литература создает сборники шуток; а лучшую преследовала проблема глупости, которую она сумела подвести к вратам философии, придав ей космическое, энциклопедическое и гносеологические измерение (Флобер, Бодлер, Блуа). Философии достаточно было бы собственными средствами, с необходимой скромностью заняться этой проблемой, полага

Назад