г) Дискурсивное обоснование демократии

По своей интенции и содержанию дискурсивную этику справедливо называют «этикой демократии». По сути, принцип парламентарной демократии – достижение консенсуса в ходе дебатов – превращается здесь в масштаб для всех этических норм и переносится на весь спектр общественных, правовых и политических проблем. Тем не менее, Апель встречается с серьезными проблемами при обосновании демократии.

Обоснование и легитимация демократических институтов производится Апелем на основе приоритета общественности и выводится из необходимости реализации «свободной от господства коммуникации». Анархическая попытка обоснования внеинституциональной и внегосударственной «свободной ассоциации работников» или участников аргументации была Апелю в корне чужда. Реальный дискурс всегда предполагает существование организационных форм, а организационные формы кристаллизуются в «институты дискурса». Как институт дискурс является одной из систем самоутверждения среди других и подчиняется соответствующим закономерностям. Однако в качестве института, в котором находят разрешение нормативные притязания на значимость, дискурс преодолевает рамки обусловленных конвенциональным мировоззрением институтов и может рассматриваться как постконвенциональный институт, обладающий метаинституциональным статусом.[39]

Для своей реализации институты дискурса в науке, средствах массовой информации, общественности требуют функции защиты и гарантий «вовне». Поэтому институты дискурса могут рассматриваться как подсистемы государственной системы самосохранения, опирающиеся на ее функцию господства. «Политическая функция господства – в особенности правовое принуждение – предполагается для того, чтобы сделать аппроксимативно возможным идеальный консенсус всех заинтересованных вопреки фактическим консенсусам ограниченных групп интересов».[40] Апель подчеркивает, что государство, кроме того, является чем-то большим, чем просто условием «дискурсов». Оно является активным организатором дискурсов, подчиняющимся регулятивной идее неограниченного коммуникативного сообщества. С этой точки зрения демократия предпочтительнее других государственных форм уже в силу того, что она в наибольшей степени приближает общество к данному идеалу.

«Особенность легитимации демократической формы правления заключается в том, что фактический консенсус большинства заинтересованных или их представителей, который предполагает и образует общественные дискурсы, является более предпочтительной аппроксимацией идеального консенсуса заинтересованных, чем его предвосхищение в «мудром правителе» или элите… Политически-исторический и юридический революционный шаг с долговременными последствиями заключается в том, что правовое государство как институт приобретает метаинституциональную инстанцию дискурсивной легитимации и критики и само ее защищает и гарантирует».[41]

Сила демократии заключается также в том, что она способствует развитию рациональности, которая в инстанции «критикующей и ставящей себя под вопрос общественности» превосходит границы устоявшихся систем субстанциальной нравственности и способна посредством реформ вести ко все новым уровням социально-этического развития. В демократию, пишет Апель, инкорпорирован «дух столь же скептически-трезвой, сколь и в целом оптимистической философии, которая не несет сама по себе сомнения в истине, как полагал Бердяев, но скорее доверяет ее частичное открытие каждому находящемуся в условиях конечности человеку как равноправному собеседнику».[42] Демократическое государство открывает «посредством своей частной функции господства возможность дискурсивной солидарности и разумной идентификации каждого индивида со всем человечеством».[43]

Исходя из сказанного, понятно, что высшую ценность демократического государства Апель видит в парламентской демократии. Именно в этой форме, а вовсе не в анархических формах прямой демократии, становится реализуемым порядок упорядоченных дискурсов. Важнейший структурный момент такой упорядоченности заключается в принципе разделения властей в правовом государстве. Благодаря этому принципу исполнительная власть, принимающая на себя функцию власти и сохранения социальной системы, подчиняется решениям, сделанным на основе дискурса общественных представителей. В свою очередь, рамки этого представительского дискурса определяются с помощью созданного обществом конституционного собрания и независимой (в смысле традиции естественного права) судебной властью/конституционным судом.[44] Неотъемлемой основой правовой государственности является концепция прав человека, на которой покоится конституция демократических стран и осуществление власти. Права человека Апель трактует, в свою очередь, не в смысле традиционного естественного права, а в смысле признания прав идеального партнера по дискурсу, заложенных в нормах идеального коммуникативного сообщества.[45] Идеальное коммуникативное сообщество является той нормативной регулятивной идеей, в которой демократия должна искать свой идеал и будущее.

Из того же теоретического источника питается апелевская критика иных форм правления (монархии и аристократии) и тоталитаризма. Тоталитарная система является чем-то полностью противоположным коммуникативному сообществу. В своем единстве она парализует свободную волю членов сообщества, индивидов. В ней абсолютизируется конвенциональная мораль «rule and order», приобретая чудовищные архаические формы. Тоталитарная система немыслима вне торжества утопического сознания, в котором этические идеалы приобретают качество стратегических целей.[46] Свободные дискурсы становятся в ней практически невозможными, на их место заступает стратегически действующая идеологическая машина, превращающая дискурсы в инструмент манипуляции сознанием (в рамках «единомыслия»). При этом благодаря «государственному резону» стратегическое мышление приобретает в научно-техническую эпоху характер технократии, произвольно манипулирующей не только природой, но и человеческой натурой (social engineering).[47] Человеческая природа рассматривается здесь как такой же материал для каузальных воздействий, как и материальная природа. Тоталитарная система является аналогом предвосхищенного Августином «государства-банды» (или, в терминологии Канта, «государства чертей»), которое действует, исходя из «злого» умысла. В этом смысле фашизм Гитлера являлся для Апеля, разумеется, более ярким проявлением антигуманной сущности тоталитаризма, чем коммунизм Сталина. Тоталитаризм в качестве «подросткового кризиса» – явление временное, а в качестве социального сознания – самопротиворечивое. Поэтому в ходе нравственного «роста наций» тоталитаризм должен преодолеваться.

Как и в случае с правовым государством, многие критики указывали Апелю на трудности дискурсивного обоснования демократической государственности.[48] Так, оно едва ли согласуется  с господствующим в современной политологии «реалистическим» образом демократии, согласно которому политические решения представляют собой упорядоченные путем демократической процедуры соглашения различных политических сил. Эти соглашения покоятся не на консенсусе, а на компромиссе стратегически понятых интересов. За интересами стоят убеждения приватного характера, которые принимаются такими, как они есть, и  не нуждаются в дальнейшем обосновании. Компромиссы составляют единственную основу правовых норм и предполагают победу точки зрения большинства. В лучшем случае в них реализуется не консенсус, а отношения квази-рыночного обмена находящихся в руках политических актеров различных ресурсов (авторитета, власти, денег, голосов и т.д.). Наконец, все принимаемые таким образом правовые решения опираются не на «этическую» готовность актеров их выполнять, а на правовые средства государственного насилия. Дискуссии с этой точки зрения рассматриваются лишь как элемент демократического процесса, но не как его сущность.

Апель часто обращается к этой точке зрения как примеру непонимания сути его философии. Речь в ней идет не о реальном ходе демократического процесса, а об идеальном принципе демократии, вокруг которого вращается демократический процесс. Не все условия демократических соглашений могут быть обоснованы с соблюдением демократической процедуры. Это касается самого стремления в случаях конфликтов к достижению соглашений и готовности им безусловно следовать. Какие бы формы не принимала политическая практика, в ее основании, в конце концов, оказывается желание граждан высказать свою точку зрения всем членам общества и ожидание того, что эта точка зрения будет услышанной и политически признанной. Именно этой известной по обыденной жизни ситуации не реализует в политической практике никакая другая политическая форма.

Этико-политическая концепция Апеля вступает в противоречие с представлениями некоторых других отраслей социологии, в частности, конфликтологии. Будучи ориентированной на конфликты и их разрешение, дискурсивная этика в тенденции ориентирована на восхождение путем практических дискурсов ко все более высоким уровням дискурса. Это не вписывается в те конфликтологические концепции (Л. Козер), которые считают «истинностные» конфликты о ценностях (дебаты) наиболее малопродуктивными и неконструктивными с точки зрения их разрешения.[49] Напротив, управляемыми и разрешимыми являются «игровые» конфликты в рамках уже очерченных и зафиксированных правил. В практику конфликтологии не вписывается также тенденция выводить инстанцию разрешения конфликтов из сферы политико-правовых институтов в сферу общественности, «разговоров». Даже общепринятую тактику концентрации на более высоких объединяющих целях ради смягчения разногласий Апель считает выводящей участников дискурсивной процедуры за рамки дискурса. Наконец, упрек обращен и на то, что Апелем даже не тематизируются ситуации безвыходных конфликтов, где дискурсы не могут привести к компромиссу и вообще не могут состояться.

Позиция Апеля в отношении практических конфликтов действительно «бескомпромиссная». Рациональным решением он считает только такое, которое будет этическим, т.е. учитывающим интересы всего общества, а не самих участников таких конфликтов.[50] Не всякое разрешение конфликта может быть желанным. Это разрешение должно, по крайней мере, в долгосрочной перспективе, способствовать становлению коммуникативного сообщества и достижению общественного согласия. Вместе с тем, следует подчеркнуть, что даже социальный идеал Апеля – идеальное коммуникативное сообщество – не является (в отличие от марксистского идеала) бесконфликтным. Это не то общество, в котором интересы распределены заведомо гармонично. Это, скорее, общество плюралистических конфликтов, в котором все конфликты могут разрешаться и разрешаются путем достижения консенсуса.

Еще одна точка зрения, с которой полемизировал Апель, заключалась в том, что демократии вообще не требуется философское и этическое обоснование. Ричард Рорти считал это выдуманной проблемой. В работе «Приоритет демократии над философией»[51] он указывал, что философия ввиду многообразия ее учений и школ показала свою неспособность обосновывать что-либо вообще, и уж во всяком случае на ней нельзя основывать такую надежную вещь, как демократия. За всякой попыткой универсального обоснования кроется изжившая себя метафизика. Поэтому речь может идти не о философской легитимизации демократии, а напротив, о том, чтобы проверить религиозные и моральные принципы на предмет их совместимости с политическим порядком либеральной демократии. Философский фундаментализм, полагает Рорти, может быть не менее опасен для общества, нежели религиозный фундаментализм. Подобно тому, как Джефферсон превратил демократические свободы в масштаб общественной значимости религиозных принципов, следует поступить и с философией. Философские принципы должны быть при демократии также ограничены в своих претензиях на общественную значимость, как это происходит с религиозными принципами, и рассматриваться как «частное дело».[52] Пропагандируя свой «прагматизм без обоснования», Рорти считает достаточным исходить из здравого смысла и убеждения (persuasion) в ценности демократического образа жизни. Принципиальное отличие этой догматической позиции от религиозно-философского фундаментализма он видит в том, что демократы-прагматики не считают демократию «абсолютной истиной» и не будут навязывать ее силой оружия:

«Мы хороши тем, что мы в конце концов – посредством убеждения, а не насилия – сможем и других привести к мнению, что мы хороши… Ученики Дьюи, к которым я принадлежу, хвалят демократию и государство благосостояния, но они делают это путем сравнения с тем, что предлагается другими, а не потому, что они верят, что эти институты более соответствуют человеческой природе, чем феодализм или тоталитаризм».[53]

Необходимость философски-этического обоснования демократии Апель демонстрирует тем, что сама аргументация Рорти содержит такое обоснование в качестве petitio principii. Последовательная стратегия избежания универсального измерения и проблематики философского обоснования просто не удается Рорти. Он оказывается в этом измерении уже тогда, когда считает возможным сравнивать разные формы общественного порядка или апеллирует к таким «очевидным благам» демократии, как справедливость, толерантность, консенсус, права человека. Когда Рорти говорит о возможности «убеждения» других, замечает Апель, не предполагает ли он тем самым аргументы и, соответственно, рациональные критерии как преимущественные инструменты убеждения? Однако самая большая неправда кроется во мнении, что «здравого смысла» и случайно-исторических обстоятельств – традиции, национальных и культурных ценностей и добродетелей – может быть достаточно для становления либеральной демократии. История немецкого народа в ХХ веке служила для Апеля достаточным аргументом того, что это не так.

.

Назад