Сноски

[1] Вопрос «Зачем быть моральным?», который так смущал и критиков и сторонников дискурсивной этики (Хабермас считал, что философ не вправе ставить его перед всеми, но каждая личность – перед собой) получал в рамках программы окончательного обоснования Апеля простой и ясный ответ: вступая в коммуникацию, человек по сути дела всегда решает этот вопрос положительно. Задача обоснования этики – эксплицировать и прояснить этот ответ «вслух».

[2] Lorenz K., Das sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Aggression. München, 1979; Лоренц К., Агрессия. М., 1994.

[3] Wickler W., Seibt U., Das Prinzip Eigennutz. Hamburg 1977; Dawkons R., Das egoistische Gen. Berlin-Heidelberg-NY., 1978.

[4] Apel K.-O., Weshalb benötigt der Mensch Ethik? // Apel K.-O., Böhler D., (Hrsg.), Funkkoleg Praktische Philosophie/Ethik: Reader, Bd. 1, Frankfurt/a.M., 1980. С. 31.

[5] Hartmann N., Ethik. Berlin, 1962. С. 53.

[6] Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988.  С. 65

[7] Там же. С. 32

[8] Uexküll J., Theoretische Biologie. Frankfurt a.M., 1973; Üexküll J., Kriszat M., Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Hamburg, 1956.

[9] Apel K.O., Die Konflikte unserer Zeit und das Erfordernis einer ethisch-politischen Grundorientierung. // Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988.  С. 17.

[10] Kolberg L., From Is to Ought. // Cognitive Development and Epistemology. Ed. Th. Mischel, N.Y., 1971.

[11] Хабермас Ю., Моральное сознание и коммуникативное действие. Спб., 2000. С. 178 и далее.

[12] Именно этот пункт теории Кольберга встречает наибольшую критику коллег, которые отрицают как железную логику последовательности онтогенетических ступеней, так и существование состояния «чистой» моральности, упрекая Кольберга в увлечении философскими идеально-типическими конструкциями. См. Gary D., Oser F., Althof W. (Hrsg.), Moralisches Urteil und Handeln. Frankfurt, 1999; Sutter T., Die Entzauberung der postkonventionellen Moral. In: Parabel, Bd. 13, 1990, С. 82-106.

[13] Сам Кольберг опирался на философию Канта и Дж. Ролса. Тем не менее, он самостоятельно сформулировал философские предпосылки своей теории: универсализм, прескриптивизм (суждения рассматриваются не как фактические, а как предписывающие суждения долженствования), когнитивизм, формализм, конструктивизм (моральные принципы конструируются в моральном поведении). Уже из этого перечня видна принципиальная близость с установками дискурсивной этики. См. Colberg L., Levin Ch., Hewer A., Moral Stages: A Current Formulation and a Response to Critics. Basel-N.Y., 1983.

[14] Несколько иную версию седьмой ступени предложил Хёсле, отталкиваясь от исторической постановки проблемы. В этом случае речь идет «о ступени, на которой универсализм познает, что его позиция хотя и высшая, но также и последняя и что он поэтому вынужден сосуществовать с культурами, которые ее не достигли». Главный вопрос ориентированной на проблему эволюции культур современной этики (в чем узнается вопрос этики глобализации) поэтому звучит так: «Как нам обходится с культурами, которым чужд универсалистический принцип». Hösle V., Praktische Philosophie in der modernen Welt. München, 1992. С. 143-145. На это Шелксхорн обоснованно отвечает, что в этом случае основной вопрос этики сводится к проблеме отношения западной и незападных культур, и что евроцентризм концепции седьмой ступени выражен здесь самым непосредственным образом. См. Schelkshorn H., Diskurs und Befreiung. Studien zur philosophischen Ethik von K.-O. Apel und E. Düssel, Amsterdam, 1997. С. 77-78.

[15] Кольберг ответил, что потребность в подобном состоянии общества уже содержится на шестой ступени. В свою очередь, Кольберг самостоятельно рассуждал о седьмой ступени как ступени мета-этического уровня, религиозно-метафизического мировоззрения. Каждой ступени, по его мысли, соответствует некое мировоззрение, в котором и находится ответ на вопрос «Зачем быть нравственным?». Морально глубокие мыслители – Дж. Дьюи, Б. Спиноза, Т. де Шарден – создают на постконвенциальном уровне особую ступень в развитии способности морального суждения (рефлексии), более «мягкую» и не столь ригористическую как прежние. Кольберг противопоставляет ее всем шести предыдущим и не включает в эмпирическую шкалу развития личности. Такую интерпретацию седьмой ступени уже не приняли философы: Апель подчеркивает различие между морально-теоретической рефлексией на тему «Зачем быть моральным?» и практически-экзистенциальной мотивацией к действию. Лишь экзистенциальная постановка вопроса, но никак не мета-этическая, связана с религиозным (метафизическим в смысле Кольберга) ответом. Ср. Apel K.-O., Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., 1988. С. 348.

[16] Habermas J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus. Frankfurt, 1976. C. 83.

[17] Kolberg L., Zur kognitiven Entwicklung des Kindes. Frankfurt, 1974. С. 100.

[18] Apel K.-O., Weshalb benötigt der Mensch Ethik? // Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 64-65.

[19] Вхождение в эпоху «осевого времени» свойственно не только культурам, воспринимающим трансцендентные мировые религии (иудаизм, христианство, буддизм, ислам), но и философско-религиозным культурам Древней Греции, Китая, Индии и т.д. См. Ясперс К., Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 29 и далее.

[20] См. литературу о концепции Кольберга: Rest J.R., Moral Development: Advances in researchand theory. Westport 1986; Sapp G.L.(ed.) ,  Handbook of moral development: Models, Processes, techniques and research. Birmingham, 1986; Franz K., Handlungsthorethische Überlegungen zum „Sechs-Stufen-Rodell des moralischen Urtails“ von Lawrence Kohlberg. Frankfurt 1996; Hague W.,J., After Kohlerg: What Place does Character Education have in Democracy? Ms. Athens, 1991.

[21] Европоцентристский крен дискурсивной этики не прошел незамеченным для философов стран третьего мира: «Каждая универсалистическая претензия в действительности подозрительна для философии освобождения, ибо то, что претендует быть универсальным, может оказаться, говоря словами Дюсселя, «такой универсальностью, которая в действительности является партикулярностью, прикрывающейся универсальностью»… Претензия дискурсивной этики на универсальность может оказаться с точки зрения этики освобождения проявлением гегемонизма, свойственного первому миру, который претендует быть в мышлении и в политико-экономическом действии глобально значимым, для всех подходящим и нормативным. В этом случае дискурсивная этика лишь проявит себя как часть империалистической игры, целью которой является распространение господствующей западной морали». Arens E., Diskursethik, ein Spiel für Philosophen der ersten Welt? // Fornet-Betancourt R. (Hrsg.), Die Diskursethik und ihre lateinamerikanische Kritik. Dokumentation des Seminars: Interkultureller Dialog im Nord-Süd-Konflikt. Die hermeneutische Herausforderung. Aachen, 1993.  С. 60.

[22] «На доконвенциональной (примитивной) фазе мораль взаимности институционализируется в такой форме, что ее нельзя отделить от стратегического использования другого в собственных целях. Человеческая интеракция регулируется одновременно стратегически-полезным (например, в обмене) и морально-правовым образом». Apel K.-O., Weshalb benötigt der Mensch Ethik? // Apel K.-O., Böhler D. (Hrsg.), Funkkolleg Praktische Philosophie: Ethik. Studientexte. Weinheim / Basel, 1984. С. 51 и далее.

[23] Семенов Ю.И., Экономическая этнология. Т. 1. М., 1993. С. 74-77; Дюркгейм Э., О разделении общественного труда. М., 1991. С. 71-109; Леви-Брюль Л., Первобытное мышление. М., 1994. С. 177 и далее.

[24] Справедливости ради следует заметить, что рисуя историческую эволюцию морального сознания человечества, Апель ни в коей мере не желает объяснять ею «ход истории» или даже просто включать ее в научно-каузальную перспективу.

.

Назад